Диана Гаспарян: Этика
Иллюстрации: Дана Марасинова
Что такое этика? Какие вопросы становятся этическими, а какие остаются за рамками этого обсуждения? Этот текст представляет собой разговор с философиней и профессоркой Дианой Гаспарян. Потому что философия — это больше про вопросы, нежели про ответы. Предлагаем и вам попытаться последовать за мыслью рассуждения. В тексте Гаспарян выделяет два больших подхода, которые помогают разобраться в понятии «этика» или «этическое». По ходу текста она также раскрывает свои предпочтения и объясняет, какой подход ей ближе.
Что такое этика?
Содержательно определять этическое сложно, потому что здесь появляются понятия блага, добра, зла и прочее. Содержательно этическое определяется как понимание отличия между добром и злом. Каждую минуту наш жизненный опыт прошит тысячами разных и иногда даже трудноуловимых глазу действий. Но мы хорошо понимаем, что действие является этическим, если оно может быть объяснено в терминах добра и зла. Если оно не объясняется в терминах добра и зла — например, если я заказываю кофе, а не чай, и нам тут сложно проследить, как мой выбор кофе или чая связан с интуицией добра и зла — то мы затрудняемся назвать мой поступок этическим.
Этическое появляется в тот момент, когда эта связь прослеживается. Даже на лингвистическом уровне существуют формулировки, в которых использование модальностей «хорошо/плохо» почти бессмысленно. Например, ребенок может спросить: «А это хорошо, что одуванчик желтый?» И взрослый говорит: «Это не хорошо и не плохо». Бессмысленно так спрашивать, поскольку это ценностно нейтральный факт. Если же спросить, хорошо ли или плохо, что я сорвала этот одуванчик, то вопрос вполне осмысленный. Обычно мы интуитивно чувствуем эти вещи и чувствуем правильно. Есть большой класс этически нейтральных фактов: одуванчик желтый, трава зеленая, камень твердый. Можно спросить: почему камень такой формы? На этот вопрос ответит физика, а не этика. Нетрудно заметить, что событие внешнего мира окрашивается как этическое тогда, когда в нем присутствует наша внутренняя человеческая включенность.
Похоже, что большинство этических проблем связано как раз с этим разночтением, когда кто-то полагает, что совершаемое им действие принадлежит природе, составленной из ценностно нейтральных событий.
Если событие кажется мне этически нейтральным, то мое этическое не включается, не переживается. Вот, например, бросание раков в горячую воду — это этическое событие или этически нейтральное? Для многих людей оно будет нейтральным. Это в каком-то смысле слепая зона, ее нельзя обсудить в терминах этического, даже если в какой-то момент мы можем понять, что мы ошибались, что это была этически релевантная ситуация. А мы этого не разглядели. Мы ужасаемся, но ужасаемся задним числом.
Что тогда есть добро?
Итак, содержательным моментом для понятия этического является понимание того, что есть добро и зло. Эти понятия ясны и ребенку. Если нас спросить, что такое добро, то, вероятно, мы скажем, что хорошо понимаем, что это. Вопрос нас смутит не столько сложностью, сколько — простотой. Действительно, зачем спрашивать о том, что и так понятно? Обычно спрашивают то, над чем надо подумать. А здесь все тривиально. Но если мы не будем торопиться и попробуем все же объяснить, что именно мы понимаем, то окажемся в трудном положении. Мы не сможем объяснить, что это такое. Сначала мы начнем приводить примеры: «Добро — это помощь людей друг другу», но это не совсем то, что нужно. Мы же пытаемся понять почему «это» добро. Потом мы начинаем говорить тавтологиями: «Добро — это то, что хорошо». Так мы тоже ничего не объясним. Потому что «хорошо» это и есть «добро». А что такое хорошо? «Хорошо – это когда нет никакого несчастья, нет никакого страдания». Здесь тоже ничего не проясняется, потому, не ясно, чем является эта хорошесть. Если мы считаем отсутствие страдания добром, значит, мы знаем, что такое добро. Как-то же мы распознаем его в мире. Но что это такое? В чем его сущность? Об этой проблеме непроясненности базовых этических категорий — все диалоги Платона. Есть ряд ключевых понятий, которые определяют наше этическое измерение, делают нас этическими существами. И они находятся в очень странном статусе. Никто не скажет, что не понимает, что такое благо. И в то же время мы не понимаем, что это в том же смысле, в каком мы понимаем, что есть стул или стол. С другой стороны, мы можем не понимать, что такое адронный коллайдер. Про коллайдер надо погуглить, почитать. А вот, чтобы сказать, что такое «добро», ничего гуглить не надо. Но коллайдеру мы сможем дать в конечном итоге определение, а добру — нет. Ответом на вопрос «Что есть добро?» будет невыразимая интуиция.
В таком случае как нам относиться к очевидным злодеяниям?
У Гегеля есть очень известная работа «Кто мыслит абстрактно». Хотя книга не совсем про этику, там есть блестящий этический пример. Представим, что преступника ведут на казнь, на эшафот. Женщина стоит в толпе зевак, они все преисполнены глубочайшей ненависти к этому человеку, потому что такова риторика. Всякий государственный преступник, которого ведут на казнь, это существо, которое надо интенсивно ненавидеть. Люди не просто изображают, они феноменологически испытывают эти ощущения. Они разлиты в пространстве. И вот эта женщина интенсивно и очень искренне его ненавидит. И тут из-за туч всплывает солнышко и освещает этого человека. А это молодой человек, симпатичный такой, и она это замечает. И ее отношение ужаса, ненависти и брезгливости мгновенно сменяется чувством нежности. Она думает, что он так красив и молод, и как ужасно, что такое молодое и красивое существо ведут на казнь.
Что он хочет этим сказать? И первое состояние этой аффективной ненависти, и второе состояние неожиданно накрывшей аффективной нежности, они важны и требуют внимания. Это необходимо, чтобы показать нам, людям, что одна из больших и недопустимых ошибок, на которые мы способны, — это отношение к другому как к абстракции. Когда мы читаем, что он убил свою собственную невесту, беременную, мы с легкостью говорим: это уже не человек. Мы производим удивительно бедную абстракцию! В этом существе есть еще много другого. Однако аффект все превращает в абстракцию.
В данном примере появилось место новому ощущению. Однако это редко происходит, потому что мы — люди, и нас накрывают аффекты, а аффекты делают плоскими образы другого, на то это и аффекты. В состоянии аффекта мы убиваем. Почему мы убиваем? Потому что другой на время перестает быть этой сложной вселенной. Пока картина сложная, я не могу причинить какой-то вред от максимального до минимального другому. Но как только он становится прост, вселенная схлопывается до какой-то точки, мне очень просто бить в эту точку, если эта точка мне не нравится. Эта сложная и не всегда реализуемая задача, именно потому, что мы не точки, мы открыты этим аффектам, надо, по крайней мере, знать о себе и помнить, что другой – это всегда вот эта сложная картина, где очень много всего.
Когда я начинаю судить другого, пытаюсь сказать что-то одно: понятно — преступник, понятно — садист, — надо по возможности попытаться отодвинуть границу, нужно удерживаться от того, чтобы превращать другого в абстракцию. Тогда останется место для шанса, что в нас может раскрыться некоторое сострадание или измениться отношение. Возникнет понимание основания поступка.
Но что делать, когда кто-то за нас назначает добро и зло? В этом случае мы, люди, попадаем в такую матрицу расписанных хорошо и плохо. И в этой матрице у тебя даже нет голоса сказать: друзья, а почему это плохо, а почему это хорошо? Что с этим делать?
Философами, видимо, становятся из-за осознания ужаса такого положения дел, когда все расчерчено до такой степени, что либо не надо думать, либо, когда ты начинаешь об этом думать, ты понимаешь, что настолько не на что опереться, ничему нельзя доверять, потому что то, чему ты доверяешь, может оказаться изображением картонного очага в домике у папы Карло, хотя нарисовано все правдоподобно. И случается это первичное грехопадение, которое совершает собственное сознание в пучину полного радикального недоверия вообще ко всему. Оно открывает единственную тоненькую тропиночку мыслить критически, все подвергать сомнению. Однако сомнение бывает разным: нигилистическим и этическим. Нигилистическое сомнение – это про отрицание всего и вся.
Я говорю о другой критичности. Это всегда сохранять некую позицию размышления. То есть я всегда говорю так: «Пока мы размышляем, мы абсолютно безобидны». И то, что можно пожелать любому обществу – это общество, где все размышляют. Потому что то, что я себе желаю, я желаю и другому – вдумчивое созидательное размышление. Мы пытаемся понять. Возможно, мы никогда не поймем. Но пока мы понимаем, пока мы вдумываемся, всматриваемся, сомневаемся, мы пытаемся разобраться. Пока мы пытаемся это делать, мы находимся в зоне магического круга, отделяющих нас от демонов Вия, которые на нас наступают. И совершенно точно наступят, как только мы перестанем сомневаться и размышлять, и уверенно примем какую-то позицию, и уже не будем ставить ее под сомнение. Это не значит, что позицию нельзя принимать. Просто нужно помнить, что к вопросам нужно всегда возвращаться и пересматривать.
А если человек обязан что-то совершить по принуждению?
Да, есть еще одно понятие, которое связывается с этикой, — долг. Когда я свободно выбираю между добром и злом, я считаю, что ценность, которую я выбираю, является абсолютной. Если так-то поступать — это хорошо, то есть все должны поступать так же.
В этом посыле явно просматривается некоторая принудительность, не так ли? Именно так появляется представление о долге, которое важно и для этического. Но не всякое принуждение является долгом. Чтобы понять разницу между долгом и принуждением, рассмотрим следующий пример.
Допустим, я решила бегать по утрам. Является ли мое решение этическим поступком? Во-первых, я пришла к этому пониманию в силу свободного выбора. Во-вторых, это выбор в пользу добра, как я считаю. Я сброшу лишний вес, укреплю здоровье. Вроде бы в наличии все необходимое для того, чтобы считать поступок этическим. Но нет, таковым он, конечно, не является. Почему? Потому что не хватает третьего ингредиента. Я не считаю, что все должны бегать по утрам. И поэтому это вопрос не ценностный, а вопрос моих вкусовых преференций.
Как рождается эта третья часть — уверенность в том, что все должны поступать так же? Почему появляется принуждение? В подобной нормативности как будто проступает даже что-то репрессивное. Но если прояснить природу данной нормативности, то градус ее репрессивности заметно понизится.
Нормативность, причем абсолютная, появляется благодаря замечательной формуле, открытой еще Аристотелем. Согласно ей, все люди естественно и всегда стремятся к благу. Позже Фома Аквинский скажет, что объектом воли всегда является благо. На первый взгляд это тоже несколько контринтуитивная идея. Действительно, в формуле «все люди по природе стремятся к благу» речь идет о том, что если взять моральный кодекс террориста-смертника, с идеями глубочайшей ненависти ко всему живому, и моральный кодекс добродетельнейшего христианина или буддиста, любящих все живое, то эти два моральных кодекса будут взаимоисключающими. В них нет ничего общего. В одном написано – убий, в другом – не убий. Тем не менее эти кодексы будут иметь общее, причем самое важное. Это важное — то, что и делает оба списка предписаний именно этическими кодексами, а не ежедневниками. Оба агента, руководствующиеся своими кодексами, руководствуются ими, потому что считают, что следовать этим предписаниям — хорошо. Это следование ведет к благу или помогает прийти к благу, даже если предписания диаметрально противоположны. Если спросить христианина: «Почему ты говоришь, что надо любить ближнего?» Ответом будет: «Надо любить ближнего, потому что это хорошо». «Почему не надо убивать?» — «Потому что ценить чужие жизни — хорошо».
Ситуация с террористом будет сложнее. Спрашиваем: «В чем смысл причинения вреда другому человеку?». И он ответит: «Потому что так правильно, это ведет к благу». Возьмем не такой страшный пример, но менее идейный, с элементами нигилизма или даже подлости. Например, кто-то засоряет планету, преследуя личную выгоду и заполняя все окружающее токсичным пластиком. Если его спросят, почему он действует так, то он ответит: «Потому, что считаю правильным думать только о себе».
Любое высказывание о намерении действовать, какое бы злостное содержание оно ни имело, находится в рамке этического и подтверждает тезис философов о стремлении к благу. Потому что за любым указанием воли стоит убежденность «Я считаю, что это правильно».
В этом смысле все люди — добрые и злые — по природе стремятся к благу. Никто не действует во имя зла. Как бы мы ни путали себе карты, утверждая, что «неправильное — это добро», а «правильное — зло», смыслы не дадут словам заслонить себя. Если «неправильное — это добро», значит, «правильно, что неправильное — это добро». При любых расстановках обнаруживается, что объектом воли является благо. Если мы стремимся ко злу, значит, мы считаем его благом. Любим его, желаем, ценим, боготворим. Мы о-добряем зло и о-благо-раживаем его. Стремление к не-добру таким образом, является логическим и, если угодно, этическим парадоксом. Все действуют во имя каким-то образом понимаемого добра. Другое дело, что «благо», «добро», «правильность» понимаются здесь максимально формально. Это пустая цель, путь к которой наполняется содержаниями. Опасность заключается в том, что в объем понятия «благо» можно заключить любые содержания. Но это не отменяет поразительного факта, что всех нас объединяет стремление к одной точке — к благу. Никто не идет от блага. Все идут к нему.
Как ценностно-нейтральное действие переходит в этическое?
Если что-то и переводит ценностно-нейтральное действие в этическое, то это встреча с другим. Пока я не пересекаюсь с другим, действие остается этически нейтральным. Так, описание объекта не предполагает этических категорий: например, цветок желтый. Пока я взаимодействую с миром субъектно-объектных отношениях, где я — субъект, а все остальное, что мне встречается на пути, это объект, этическое не появится. Как только я начинаю понимать, что мое использование пластика – это не просто субъектно-объектные отношения, это попадание потом этого пластика в пищу других людей, например, или в организм других животных, в моем взаимодействии с пластиком появляется субъект. Тут начинаются субъект-субъектные отношения, и появляется другой.
Так события переходят из этически нейтральных в этически нагруженные. Это очень правильная, мне кажется, очень важная мысль, потому что об этом Витгенштейн очень замечательно писал, что есть факты, а есть ценности. Можно лететь на самолете и бомбить город, и это будет фактом для летчика, потому что самолет – это объект, город – это объект, дома – это объекты, что там в домах, он не подумал, но там все — объекты. Я бомблю объекты, это факт. Пока мы взаимодействуем с фактами и с объектами, например, мы оцениваем наше не-делание как безумие. Почему если можно разогреть еду в пластиковой посуде или перенести в пластиковой посуде еду, я не делаю этого? Я что — безумен, это же удобно? А если событие становится этически нагруженным, и я делаю или не делаю что-то, это становится осмысленным и оцененным в терминах «хорошо ли не делать» или «плохо», или, наоборот, «плохо ли не делать» или «хорошо»?
А как вообще можно говорить об этическом?
Первый способ говорить и думать об этике определяет этическое как результат, следствие, продукт этого мира, как что-то, что является следствием существующего порядка вещей, как некое порождение природы, что-то от нее производное и вторичное. В рамках такого подхода, как правило, занимают внешнюю исследовательскую позицию в отношении этического, так же как мы делаем в отношении разных предметов. Можно изучать звезды, планеты, микробов, вирусы, а можно этическое. Изучение предполагает выполненное отстранение, субъектно-объектный дуализм, дистанцию между активным исследующим и пассивным исследуемым. Эта процедура предполагает также определенную диспозицию во времени. Почти всегда был момент, когда исследуемого, например вирусов, не было. Может быть, мы не можем сейчас стать непосредственными наблюдателями того периода, когда вирусов не было, но этот момент точно был. Потому что это то явление природы, тот предмет и тот продукт, который появился в мире. То есть, общая концептуальная рамка первого подхода такова: сначала мир, потом этика. Такой подход к этическому можно назвать натуралистическим. Он определяет этическое как порождение мира объектов. Те, кто занимает такую позицию, могут даже уточнить, что этика — это порождение не природного мира, а, собственно, человеческого. Сначала человек появляется, а потом начинает что-то изобретать, вырабатывать и формирует некую особую нормативную область правил и ценностей. Совокупность этих правил и ценностей и обозначается как этическое.
Но есть и второй способ мыслить этическое, который мне ближе. Я называю этот способ трансцендентальным, или трансценденталистской программой в этике. Эта вторая позиция будет более контринтуитивная, чем первая, но в ней будет меньше логических нестыковок.
Согласно этой позиции этическое или вообще не является объектом или квазиобъектом. Этическое не может быть объектом, потому что мы, как носители этого этического, никогда не можем встать в позицию исследующих, то есть занять метапозицию возвышающегося исследователя, отстраняющегося от своего объекта. Почему? Потому что мы — люди — совпадаем с этическим. Человек не просто этическое существо, он всегда уже этическое существо. То есть, любые попытки научной ретроспективы, которая предполагала бы возможность изучать этическое как явление, возникшее в момент, которому предшествовало наше существование как неэтических существ, оказываются неуспешны. Потому что мы никогда не можем предположить такого промежутка времени, когда этики не было.
С точки зрения второй позиции нельзя сказать, что было время, когда человек уже был, а ценностей у него еще не было. Это не единственная ситуация подобной уникальности. Примерно то же самое будет происходить и с такими «предметностями» как язык, сознание, культура. Если мы будем пытаться говорить о языке как о чем-то историческом и объектном, у нас мало что получится. Человек появляется вместе с языком, вместе с сознанием, культурой и системой ценностей, и поэтому ничто из этого не получится описать в тех же терминах, в которых описываются объекты науки.
Эту диспозицию подходов очень важно озвучивать в самом начале разговора об этике. Лично я всегда чувствовала сильный дискомфорт, связанный с преподаванием этики. А ведь есть целый раздел в изучении философии как дисциплины, который так и называется философия этики, очень интересный и любопытный. И есть философы, которые занимаются философскими проблемами этики. Есть кафедры этики в университетах. Но занятия этикой как предметом даже философских изысканий всегда казались мне странными. В какой-то момент я поняла, с чем это связано. Дело в том, что одна из важнейших особенностей философии состоит в том, что всякое ее положение мы не обязаны принимать на веру, а можем и должны самостоятельно проверить на истинность. Философия абсолютно прозрачна для своего носителя: в ней нет никаких зон непрозрачности, каковых так много в науке, по крайней мере, для человека, не вовлеченного в науку на правах профессионального ученого. Мы верим на слово различным экспертам в науке, потому что в том, что они говорят, слишком много такой информации, к которой у нас нет прямого доступа. В философии, напротив, нет никакой скрытой информации. Каждый философ не предполагает, что ему будут верить на слово, но честно показывает, что нужно делать, чтобы оказаться в той же точке убедительности, в которой он или она оказались сами. Чтобы понять истинна или ложна умозрительная задача, нужно лишь самостоятельно проверить ее мыслимость, помыслить своим собственным умом. И этот опыт доступен мне в любой момент, моя мысль всегда под рукой и она всегда одинакова. Если я смогла один раз понять правоту Декарта или Канта, то могу быть спокойна, что в будущем этот опыт приятия будет автоматически воспроизведен. Проверить истинность любого теоретического рассуждения, если только оно не эмпирическое, а философское, можно именно так.
На первый взгляд то же самое должно происходить и в случае с этическими суждениями, со сферой нашей практической деятельности. В практической сфере все работает по-другому. Но в отличие от ситуации, когда мы говорим «понять идею, значит проделать с собой такую работу, чтобы попасть в опыт промысливания этой идеи», с этической интуицией так сделать не получится. Чтобы понять некое этическое действие, бесполезно мысленно реконструировать какую-то абстрактную ситуацию. Понимать этическое — значит, действовать. Смысл и ценность поступка доопределяются по месту исполнения этого поступка. Равно я точно знаю как я буду мыслить завтра, если сегодня я мыслила так-то и так-то. Однократный опыт промысливания бетонирует и определяет типовым образом все прочие акты мышления. Если я сегодня поняла, как доказывать какую-то теорему или почему был прав Кант, то завтра я не могу перестать это понимать. Я могу, разумеется, забыть свой путь понимания и согласия, но при напоминании пути, понимание разом восстанавливается.
Точно так же мы устанавливаем правоту одного из двух и более высказываний. Например, я хочу понять кто прав: Кант или Гегель. Что я делаю? Сажусь, промысливаю по-кантовски, и у меня, например, получается. Потом я пытаюсь мыслить в логике Гегеля. И у меня, допустим, не получается. И тогда я говорю – прав Кант. Но в каком случае я могу сказать, какая именно этическая доктрина правильная? Скорее всего, я должна оказаться именно в той ситуации, в которой определенное действие будет конкретным, а не абстрактно сконструированным. И дальше я должна взять и выполнить какое-то действие. Вот когда я его выполню, я обрету этический опыт. Мы должны иметь не теоретический, а практический опыт некоторого ценностного действия. А это всегда достигается через поступок, где агент — это я сама или я сам. Мы можем, например, принять решение идти ли на митинг, выходить или нет в одиночный пикет, и в этот момент принятия решения что-то происходит и понимается. По-видимому, пока мы не окажемся в пресловутой вагонетке, мы ничего не понимаем в этой этической дилемме.
Но до того, пока поступок не совершен, невозможно ничего знать о том, каким он будет. Равно как после того, как он совершен, нет никаких гарантий в том, каким он будет в будущем.
Однако, чтобы понимать, что хорошо, а что плохо, мы же не можем выбегать на улицы и ввязываться в драки, и, конечно, не хотим усаживаться в вагонетки. И тогда мы начинаем конструировать эти ситуации, хотя получаем при этом совершенно неживые ситуации. Мы не попадаем в то место, где уже не надо фантазировать и спекулировать, но где непосредственно дается некий смысл. Это вторая трудность, которую важно озвучить.
Итак, для разбора вопроса, что такое этическое, нужно понимать, что мы зажаты этими двойными тисками. Во-первых, этическое не предмет, нельзя говорить об этическом, и второе (связанное с первым), этическое — это действие, это не интеллектуальная процедура постижения, это пребывание в действии в статусе активно действующего.
Теперь с такими вводными, которые почти блокируют наше говорение об этическом, нужно все-таки попробовать что-то сказать. Натуралистам, то есть сторонникам первого способа мыслить этическое, проще. Потому утилитаризм отталкивается от того, что этическое возникает в мире, что мир первичен, этическое вторично, и вся программа утилитаризма, в своих глубинных установках, принимает именно эти тезисы о том, что этическое не «равноисходно» миру, как бы сказал Хайдеггер, не «равноизначально» ему. Оно появляется потом. А это ведет к десакрализации этического. Поскольку в этом случае этическое всегда ставится на службу тому, что первично — это оно нанимает, ставит себе на службу во имя своих собственных интересов этическое как какую-то практику, обслуживающую что-то другое. Именно так этическое становится полезным.
Трансцендентальная же позиция говорит, что этическое равноисходно человеческому миру, притом, что другого мира мы не знаем. Мы всегда говорим о мире, соразмерном человеку: мир — это опыт этого мира. А значит, мы всегда уже говорим о ценностно нагруженном мире. Нигде нет ценностно ненагруженного мира. Это такая феноменологическая процедура, где мы говорим о том, что все, что мы знаем о мире, и все то, что мы понимаем в этом мире, ценностно окрашено. И поэтому это человекоразмерный мир.
Поэтому я бы, наверное, описывая этическое, пользовалась бы возможностями феноменологии и идеей трансцендентального. Формула трансцендентального можно сформулировать так: трансцендентальное — это то, опыта отсутствия чего у нас никогда не было. Например, у нас нет реального опыта реконструкции человечества как не обладающего языком, культурой или сознанием. Также опыт ценности всегда с нами, как и опыт сознания, и опыт языка.
Как возникает пространство этического в обществе? Мое неподозревание воздействия на что-то живое делает мой поступок неэтичным сам по себе?
Оно по ту сторону добра и зла. Чтобы оказаться в пространстве этического, надо узнать, что что-то считается за хорошо, а другое — за плохо. Мы в рамках наших цивилизационных процессов по сути, договариваемся, что хорошо, а что плохо, и пространство этического иногда совпадает с результатами этих договоренностей. Есть этические доктрины, которые вообще все этическое выводят из конвенции. Это часть этой натуралистической программы. Про тот же пластик 20 лет назад мы не договаривались, мы не осуждали. И это было вне этических рамок. Сегодня, мы как бы поговорили, обсудили, и появился общественный договор, еще в законах не закрепленный, еще не всеми разделяемый, но это знание и общественный договор появились. Человек, который это знание получил, уже стоит перед этическим выбором: пластик выбрать или фарфор, например.
То есть в рамках определенных подходов, не трансцендентных подходов, речь идет о том, что мы до такой степени всегда договариваемся, что мы договариваемся и о том, что такое добро и что такое зло. В принципе, с такой позицией мне сложно согласиться, так как я все-таки занимаю траснцендентальную позицию, поскольку я считаю, что есть не просто предел договоренностей, а есть необходимые условия возможностей того, чтобы договоренность вообще случилась.
Условием того, чтобы договоренности случались и были успешными, является то, что о каких-то вещах мы не договариваемся. Мы уже их знаем, понимаем, как универсально приемлемые. Это как раз трудно вытаскиваемый и трудновербализуемая интуиция, самое общее, самое смутное, но, по-видимому, нам всем понятная интуиция блага вообще. Если бы мы договаривались вообще обо всем, то, наверное, мы бы никогда бы не смогли ни о чем договориться.
Другое дело, я думаю, что эта самая общая интуиция есть некая универсальная, общечеловеческая способность разделять некие базовые интуиции, но я просто не могу по-другому объяснить, как возникают эти конвенции. И поэтому мне это кажется более убедительной позицией, чем та, где мы с остальными договариваемся обо всем — как в теории общественного договора и «всех против всех».
Когда я принимаю позицию некоторой смутной, общей, трудно формализуемой интуиции, присущей роду человеческому, а может, кому-то еще, она абсолютно недостаточно для того, чтобы включить в нас это трансцендентальное, это спящую структуру, которая работает, как условие возможностей того, что мы являемся этическими существами. Она необходима, но недостаточна. Ее совершенно недостаточно для того, чтобы мы включились как этические существа. Для этого требуется, как дополнительное условие к необходимым и врожденным, еще необходимость вступить в коммуникацию с другим.
Потому что если мое взаимодействие с чем угодно строится как субъект-объектное, я просто не вижу тут оснований для включения этой этической интуиции.
Для того чтобы этическое включилось, предмет отношения, тот предмет, с которым я вступаю в отношения, должен для меня тоже предположительно быть носителем этического. После этого я каждое свое действие оцениваю с точки зрения ценностей. Наоборот, когда этого не происходит, когда то, с чем я вступаю в отношения, не является для меня по умолчанию предположительно носителем этического, то и мое этическое не включается.
Большая проблема этическая, извечный вопрос: почему в мире есть зло, которое мучает человечество при том, что, казалось бы, у нас есть потенции к тому, чтобы быть хорошими, а у нас все так плохо? Я думаю, что одна из ключевых проблем заключается в том, что нам до конца не ясно, с чем или с кем мы вступаем в отношения. Мы по большей части двигаемся по некоему произволу, потому что есть вот эта большая проблема философии, которая говорит нам, что как субъекта я знаю только себя, интимно и приватно, к сожалению.
Любое не-Я всегда уже представляет вызов. Я всегда уже к другому не-Я могу в режиме этого свободного выбора либо отнестись этически, либо не отнестись. И это страшная печальная трагедия, потому что я здесь должна сделать этот свободный выбор, непонятно, в принципе, на что опираясь.
Сейчас многие говорят о новой этике. Как бы ты определила ее, что это? Как часто появляются новые этики и, тем самым, расширяется этическое? 50 лет назад рыбу зажарить было нормально, а сейчас время этики — и травинку-то срубить мы уже просто так не можем?
Этическое появляется тогда, когда мы опознаем в том, с чем вступаем во взаимодействие, равное существо. Если мы изначально считаем себя субъектом, то, значит, мы начинаем видеть в другом субъекта. Если мы считаем себя носителями этического, то в другом мы тоже должны увидеть носителя этого этического. Ситуация должна восстановить некую эквиваленцию. Я должна увидеть, что здесь есть отношения, что есть то, с чем я вступаю в отношения, как субъект, относительно этического, относительно рациональности и всего другого.
После этого, когда эта эквиваленция есть, то все начинает циркулировать в этическом аспекте. И наоборот – ее нет, когда эта другая сторона проваливается, ее просто нет. Я говорю: с кем мне тут взаимодействовать, в чем проблема? Поэтому, наверное, ответ такой: этическое включается в тот момент, когда есть агентность, когда есть совзаимодействие, именно взаимодействие, не действие в одну сторону, потому что, по-видимому, действовать в одну сторону нельзя, потому что это бессмысленно. Действие предполагает либо действие с другой стороны, либо поддержку, но должно быть то, в адрес чего я действую. Поэтому оно должно быть заметным.
Ао аоводу новой этики нет каких-то устоявшихся определений. Я понимаю это так: по-видимому, человек и человечество продолжает разбираться в самом себе. То есть, по большому счету, человечество занято познанием самого себя, распаковкой того, чем оно является. Первоначальное представление о человеке крайне примитивное. Возьмем большой патриархальный период в нашей истории. Мы сейчас вокруг этих тем вращаемся. Большой патриархальный период можно считать периодом достаточно примитивного представления человечества о самом себе. Например, полярность, разделение полов, когда речь идет о том, что, например, существует только два пола. Это крайне бедное представление человека о самом себе. Потом — тип взаимодействия. Есть тип взаимодействия авторитарный и репрессивный. А какие еще могут быть типы взаимодействия? Мы не знаем.
Такое ощущение, что все, что происходило все это время и продолжает происходить, дает какой-то повод для оптимизма. Потому что мы видим, что человечество, человек, все больше разбирается в себе, понимает: я далеко не только мужчина или женщина, это очень бедная конструкция, она меня не описывает абсолютно. Зачем при помощи только двух цветов определять богатство гораздо более дифференцированного своеобразия какого-то содержания? Что там, несколько религиозных конфессий? Да, хорошо, но они очень бедны, они не описывают все богатство содержания, на которое способен дух человеческий. Определенный тип социального взаимодействия тоже не укладывается в эту рамку. А раньше понимался человек очень узко: белый мужчина с определенным образовательным и имущественным цензом, и все. Все остальное вокруг – это не человек, не субъекты.
Наше представление о себе в начале ХХ века, например, это примитивное представление уровня ребенка, потом идет уровень подростка, потом — повзрослевшего подростка. Как происходит самоидентификация ребенка? Это очень бедная самоидентификация, как мы знаем. То есть почему дети плохо социализированы, потому что их представление о самоидентичности, оно достаточно примитивное. И в этом смысле интересно, что эта извечная детская эгоцентричность, когда границы ребенка — это границы Вселенной, они максимально широки, потому что его внутреннее определение себя очень узко. Это типичная диалектическая ситуация для описания себя белым человеком, скажем, в первой половине ХХ века или во время начала колониальных завоеваний. Если спросить ребенка: «Опиши себя», — то он сможет описать себя одним словом. Он скажет: «Я Вовочка». Он больше ничего не знает о себе. «А где границы тебя, Вовочка?» Он скажет: «Мои границы везде», нет никого, кроме Вовочки, потому что он ничего о себе не знает.
Вовочка к своим 5-7 годам тоже через какие-то события начинает понимать, что он не просто Вовочка, он интересуется поездами, любит бабочек, он больше привязан к голосу мамы, например, или еще кучу всего о себе. Например, он узнает, что он мальчик, но надо понять, что такое мальчик. И он начинает разбираться, и наконец, может понять, что это пустое понятие, потому что мальчики – это те, кто любит определенные вещи, определенные книги? Можно сказать, что все мальчики любят определенные книги? Наверное, нам не хватит объема этого понятия, чтобы специфицировать его внутренний феноменологический реальный опыт, которым он сможет сам себя описать. И все эти общие абстрактные понятия теряют смысл.
И ровно эта история происходит с человечеством, как с таким гигантским Вовочкой, которое начинает разбираться само в себе, понимая три вещи. Во-первых, что оно больше, что оно гораздо более дифференцированное, что оно разного цвета, разных конфессий, разных полов. Эта дифференциация огромна и многообразна. Во-вторых, она подвижна, изменчива. В-третьих, нужно замечать эту все более расширяющуюся дифференциацию. Человек должен замечать бедность тех способов концептуализации, которые всегда не поспевают за миром, и поэтому к ним надо относиться как к временным интерпретациям этого расширяющего многообразия.
И я думаю, что то, что мы сейчас наблюдаем, это разбирательство нас самих с собой. Экстенсивность духа, ощущение расширения, что человек теперь и желтый, и белый, и черный, и сиреневый. Человек — носитель определенных способностей: к чувствованию, к эмпатии, к состраданию или каким-то ценностным решениям — возможно, совокупность этих ощущений распространяется за пределы человеческого вида. Мы видим это расширение, экстенсивность. Но эта экстенсивность — на самом деле интенсивность, то есть погружение в разбирательство с тем, что является этой самой человеческой формой.
Новая этика — то, что появляется на этом пути расширения своего собственного опыта, потому что этическое возникает между равными, между некоторыми эквивалентными полями. И эти поля эквиваленций расширяются. Это означает, что мы должны пересматривать эти способы взаимодействия. Теперь мы должны включать свое этическое там, где мы не привыкли этого делать, с теми и тогда, когда мы по умолчанию раньше полагали, что здесь нет этической ситуации.
