13 декабря 2022

Мария РахманиноваВласть

Иллюстрации: Дана Марасинова

Год назад мы планировали выпустить несколько больших текстов о наиболее важных понятиях современности. Мы решили, что эти тексты все равно должны найти своих читатель_ниц — и вот первый из них. О том, как властные отношения встроены в повседневность и какие существуют способы этому противостоять. 
 

Понятие «власть» — одно из самых важных, всегда актуальных, но, при этом, самых туманных понятий современности. Часто под общим знаменателем этого понятия соседствуют совершенно противоположные его трактовки и коннотации. С одной стороны, когда речь заходит о власти, почти всегда о ней говорят негативно, потому что считается, что власть — это нечто связанное с конфликтом. С другой стороны, есть и другая коннотация власти — ее придерживается, например, американский философ Левис Гордон, полагающий, что под властью можно также понимать власть рассказывать, просвещать или производить впечатление, и это — положительный модус власти, полностью не совпадающий с отрицательным. Как же выбрать ориентиры для наиболее продуктивной работы с этим понятием?

Недавно у меня состоялась дискуссия со студентами, относительно неоколониальной политики «Первого мира». Студенты горячо отстаивали его право колонизировать «Третий мир», поскольку страны «Первого мира» — более «успешные», и сами пришли к возможности осуществлять эту колонизацию,  следовательно, они вправе это делать. Подозреваю, что эту позицию разделяют многие. Действительно, под властью часто подразумевают нечто такое, что вызывает уважение, трепет, и что обосновано: раз кто-то оказался там — у власти, — значит, он этого «заслужил» [1].

Одна из главных проблем речи о власти  связана с попыткой говорить о ней нейтрально, из некой абстрактной метапозиции, которая никуда не встроена. В последней четверти XIX века эта позиция начала осмысляться как проблематичная, эпистемологически несостоятельная. Потому что, когда мы претендуем на некую нейтральность  и объективность, мы с неизбежностью впадаем в своеобразный солипсизм. Так, мы утверждаем, что видимое нами также и в действительности является таким, каким нам видится. Мы редко допускаем, что видим не все, видим не так, или вообще радикально ошибаемся. Поэтому эпистемология XX века уделяет внимание переосмыслению самого понятия «объективность». При этом, если присмотреться, любая власть осуществляется из позиции претензий на доступ к объективности. У кого объективность, у того и власть. В действительности же мнимый доступ к объективной истине –  это то, именем чего осуществлялись все властные проекты, вместе с присущими им казнями и репрессиями. Уже только поэтому невозможно говорить о власти объективно — как о чем-то таком, что может быть ни во что не встроено. Нам недоступен объективный взгляд на власть (и вообще на что бы то ни было), потому что мы — не нейтральный прибор [2].   

Одна из главных проблем речи о власти  связана с попыткой говорить о ней ней­траль­но

 

Не менее интересно прилегающее к ней понятие конфликта. Конфликтологи часто (и не без апломба) претендуют на нейтральную экспертность. Но мне — как человеку, который долго занимался проблематикой власти — видится в этом самая грубая и непростительная ошибка, которую вообще может допустить современный гуманитарный исследователь: очень многие пытаются описывать связанные с властью процессы из позиции некоего абстрактного разума, созерцающего «реальный» мир. Но, в действительности, если каждый из них не осознает и не артикулирует перспективу, из которой он оценивает то, что производит власть, и что она совершает, он с неизбежностью, по умолчанию, действует на ее языке. В этом смысле позиция «нейтрального» в ситуации, где есть некая поляризация сил, — это всегда позиция солидаризации с сильным. 

При исследовании власти нам следует исходить из того, что есть как минимум две перспективы рефлексии о ней — перспектива субъекта и перспектива объекта. Первая позволяет исследовать власть, стремясь понять, как эффективнее управлять. Этим занимаются менеджмент и всевозможные версии науки управления. Перспектива объекта, напротив, проблематизирует власть, направляя своё внимание к тому в ней, чего она сама о себе не заявляет напрямую, и что пытается утаить за эффектными ширмами своего величия. В этом смысле объектно ориентированная онтология обращена к тому, что реально происходит с объектом, как он это воспринимает, будучи человеком, нечеловеческим существом или вообще вещью. Как таковая власть производится с помощью поляризации «субъект-объект», и субъект вводит границы, «размеченную» и «неразмеченную» области. К последней он относит всё, что намерен исключить или преобразовать по своему усмотрению, не вникая в собственные свойства познаваемого объекта. 

Так становится очевидно, что в обыденном словоупотреблении понятие «власть» часто используется некорректно. Например, когда с его помощью хотят обозначить «власть над аудиторией» или способность производить впечатление на собеседников. В действительности мы не можем говорить о «власти радовать» или «власти производить впечатление». Потому что в обеих ситуациях не будет выполняться то главное во власти, что делает ее властью, и что заставляет современную онтологию критиковать фигуру субъекта. Следовательно, в этом и подобных ему случаях мы имеем дело с чисто логической ошибкой. Эта ошибка настолько распространена и настолько плохо отрефлексирована, что её можно найти даже у мэтров Франкфуртской школы — например, у Эриха Фромма. Так, в работе «Иметь или быть», он говорит о власти «по принципу обладания» и «по принципу бытия». Первая подразумевает безучастную и прагматичную эксплуатацию, вторая авторитетность, свободную от необходимости самоутверждаться через угнетение и демонстрацию своей силы. Тут Фромм, пожалуй, ошибается: такое употребление слова «власть» воспроизводит привычную для обыденного языка размытость и теряет нечто ключевое во власти, что возникает в этой самой эпистемологической процедуре превращения субъектом чего-либо или кого-либо в объект. Так из слова постепенно вымывается его смысл, а вместе с ним — необходимость использовать именно его.  Впрочем, много существует языковых инерций, не слишком обходительных со словами и их глубинами. Однако что касается Фромма, не следует забывать, что он пишет из середины XX века, когда рефлексия о языке только-только начинает набирать обороты, и многое ещё не проговорено. 

Иными словами, я категорически не согласна с идеей говорить о некой «власти над собой», или «власти над вниманием окружающих». Следует использовать другие слова, которые не будут содержать необходимую для власти смысловую установку на превращение чего-то/кого-то в объект и нанесения поверх этого объекта некоего собственного текста, никак не связанного с исходными свойствами и особенностями полагаемого объекта. Например, вместо «власть над аудиторией» или «власть просвещать» гораздо корректнее говорить «харизма», «обаяние», «гипнотичность» и др.

Увы, не зная себя, не имея языка для описания своих собственных чувств и состояний, мы часто грубо используем слова в каком-то приблизительном значении. Однако понятие власти слишком важное, чтобы обращаться с ним так легкомысленно. Использовать его уместно лишь там, где мы уверены, что происходит определенная процедура, в которой присутствует некий субъект, полагающий, что у него есть доступ к истине, именем которой он устанавливает некие сценарии для практик других людей, и взаимодействует с вещами, существами и людьми. Если этого нет, то использование этого слова совершенно не корректно. Что-то может служить нам стулом, на самом деле не является им. То же самое с властью: что-то может ее примерно напоминать, отнюдь не являясь ею.  Например, выступление диктатора может быть вполне схоже с выступлением рок-звезды — по крайней мере, в смысле производимого эффекта. Но мы знаем, что это — очень разные вещи. В какой-то момент диктатор может воспользоваться харизмой, которая в его случае с необходимостью будет сопровождаться властью. Он может использовать её, скажем, как штаны, но мы знаем, что не все, кто носит штаны, диктаторы, в то время как диктатор может не носить штанов вовсе. Точно так же дело обстоит с харизмой. Диктатор может обладать харизмой, а может не обладать. Мы знаем много диктаторов, у которых не было  харизмы, и они все равно были диктаторами. Поэтому лично я очень осторожно пользуюсь понятием «власть». И всегда удерживаю в уме, что власть — это точка, где субъект наносит различие, где у него есть претензия на объективную истину и нейтральность суждения; точка из которой ему видно, что есть «на самом деле». Как там было у Галича? «Бойтесь того, кто скажет: “Я знаю, как надо”». 

Власть — это точка, где субъект наносит различие, где у него есть претензия на объек­тив­ную истину и ней­траль­ность суждения

 

Важно подчеркнуть, что современные философии — та же акторно-сетевая теория — отталкиваются от подобной критики власти, неартикулированно наследуя её из анархистской традиции (но об этом, увы, никто не пишет). К сожалению, традиция эта пресказуемо маргинализирована (не маргинальна сама по себе, в силу своей нежизнеспособности, а именно маргинализирована). Не в последнюю очередь потому, что военные диктатуры десятилетиями стирали ее не только с лица земли, но и из истории: уничтожались архивы, делалось все, чтобы причастных к ней имен никто не вспомнил. 

Так, словари русского языка за 1918-й год упоминают анархизм в положительной тональности, в значении товарищеского движения (неудивительно: анархисты ещё нужны большевикам как минимум для того, чтобы гнать белых из Украины); в 1919-м году слово «анархизм» по-прежнему заносится в словари, но в гораздо более враждебном тоне: так себе товарищи, хулиганье и бандиты. А вот в 1925-м это слово предсказуемо исчезает из словарей вовсе. 
И всё же, несмотря на эту беспрецедентную уязвимость, анархистская традиция успела заронить в культуру множество зёрен, которым было суждено прорасти уже в будущих эпохах — в области педагогики, эпистемологии науки, антропологии, онтологии и других сферах знания и практики. Сегодня очень многое становится консенсусом не в последнюю очередь благодаря тому, что когда-то существовали и действовали сильные многотысячные анархистские движения и профсоюзы, писали и преобразовывали социальность сильные авторы, происходило интенсивное политическое взаимодействие между людьми. 

Включает ли в себя категория власти непосредственных правителей государства? Безусловно. Есть некий голос, который объясняет, как тут все устроено; что будет построено на этой улице (вне зависимости от того, чего хотят ее жители, а часто и вовсе пренебрегая мнением специалистов по экологии, урбанистике, или инженерному проектированию), и так далее. 

Чтобы понять источник этого пренебрежения, достаточно вспомнить инквизицию. В некотором смысле она, конечно, не про ведьм и колдунов. Ведьмами и колдунами называют тех, кто не принимает государственность, потому что она мешает им практиковать самоуправление; потому что приходит кто-то и говорит, что случится со всеми несогласными. Поскольку речь идёт о религиозном периоде, единственный способ легимитизировать костры инквизиции (которые загораются, конечно, не в средние века, а в эпоху Возрождения, потому что средние века — века безгосударственности, и инквизиции попросту неоткуда взяться, поскольку там, где нет государства, нет и полиции),  — это встроить их в дискурс о некоем страшном пороке. А какой порок самый страшный в религиозном сознании? Быть пособником Сатаны, разумеется. С этой точки зрения, ведьмы и колдуны, эти страшные «пособники Сатаны» — всего-навсего сторонники самоуправления. Об этом многое написано (во всяком случае, на английском и немецком), но, увы, мало что переведено на русский. Их долгая борьба была борьбой за свободу, борьбой против фигуры эксперта и его власти, освященной мнимым доступом к Богу: для религиозного сознания очень важно ввериться тому, кому Бог лично доверил ключ к истине. Пока эта теологическая связка работает, патернализм будет сохраняться и воспроизводиться — в том числе в сознании людей.

Есть и еще кое-что. Я неслучайно сказала про «зачистку» традиций. Часто мы не знаем, как можно что-то изменить, и в каком направлении, просто потому, что не осведомлены о том, что и в какие периоды уже продемонстрировало свою возможность. Обычно это побуждает нас абсолютизировать настоящее как предел возможного и экстраполировать его качества на все прошлые и будущие эпохи. Такое видение, по сути дела, вновь отсылает нас к фигуре субъекта, который делает разметку различием, пытаясь выдать свою картинку за некий абсолют, за условные 100%, тщательно скрывая, что есть что-то за её пределами, и зачищая все это в прямом и переносном смысле. 

Как это сломить? В некотором отношении очень просто. Нужно выстроить такие «коридоры», которые обеспечат зримость этим спрятанным свидетельствам из прошлого — свидетельствам о совершенно другом типе мироустройства. 

Например, есть несколько причин, по которым мы обычно располагаем ложными представлениями о Средних веках. Мы понимаем, что Средние века (период вольных городов и самоуправления) — это период по сути анархистский. А для большевиков анархисты были главными политическими конкурентами. Их задача состояла в том, чтобы зачистить этот проект, словно его никогда и не было. 

И здесь мы подходим к очень скользкому месту. Вольные советы дали название Советскому Союзу: в самом деле, поначалу большевики регулярно обращались к риторике анархистов о самоуправлении рабочих и крестьян, ничего оставляя туманной риторику о партии авангарда; после 1919-го года они сделали вид, что никогда ни о чём, кроме партии авангарда, и не говорили, а вольные советы — вообще выдумка и совершенно невозможная в истории вещь, так что «все всё не так поняли». Разумеется, такое «пятно» в истории, как реальные вольные советы, следовало убрать с глаз долой. Поэтому в советских дискурсах всех эпох окончательно закрепилось изображение средних веков как смутной поры инквизиции (и никого не смущало, что первые костры инквизиции загорелись лишь в раннем Возрождении — аккурат с появлением новых Левиафанов). Впрочем, представление о том, что общество без них когда-либо существовало, также было тщательно стерто.

Впрочем, это касается не только СССР. Мы уже рассмотрели теологический патернализм и пассивное сознание, свойственные людям всюду, где произошло прочное учреждение государственности. Образ мира, закрепленный ею, стал причиной отсутствия каких-либо исторических исследований времен вольных советов: часто они попросту не представляли никакого интереса для историков, которых занимали совершенно  другие вопросы и которые развивали историческое знание в совершенно другом направлении. Безоговорочная вера в прогресс, культ будущего, пренебрежение прошлым — ознаменовали собой глобальный проект модерна. Впрочем, он значительно дискредитировал себя  уже в опыте Первой мировой войны, а после Второй — утратил последний кредит доверия. Тогда-то и начали искать, где же закралась ошибка, что было не так, и нельзя ли было по-другому. Фактически тогда-то и появился запрос на понимание того, что же там было, в Средние века. 

vlast1.jpg

Но есть и ещё одна причина незнания о тех альтернативных сценариях, о которых красноречиво свидетельствует средневековый опыт. О ней говорит, в частности, Кропоткин. Летописи тогда, конечно, велись, но как? В периоды войн летописцы записывали происходящие события в свои книги. И прекращали запись, когда война кончалась: ничего не происходит — о чём писать? Литературу потока сознания тогда, как-никак, ещё не изобрели. Так возникли основания для серьёзных когнитивных ошибок: локальные, не системные, отличные от государственных войны — составили 100% записей летописцев, искушая предполагать, что кроме войн, в истории ничего не было, и что война — вообще единственное естественное и нормальное состояние человеческого общества. Кропоткин ставит вопрос иначе: что было между этими войнами? Насколько продолжительны были эти периоды? И отвечает на него после долгого исследования: во все времена периоды мира были существенно продолжительнее периодов войн. И их пока никто не исследовал. Так Кропоткин первым инициирует смещение исследовательского акцента с периодов войн и биографий военачальников на периоды мира и жизнь людей. Всё это позволяет узнать, сколь многое из ныне немыслимого, тем не менее, уже доказало свою возможность в истории. 

Третья причина связана с тем, что представление о государственности как о чем-то более совершенном, как о синониме истины, порождает представление о том, что все выходящее за ее пределы — это нечто «сырое» и слабое, и потому вовсе не заслуживает внимания. Грубо говоря, в прогрессистской, этатистской картине мира ценно и связано со знанием только то, что похоже на государство. Все, что не похоже на эту пирамиду власти, оснащенную техникой, армией и флотом, вообще незачем рассматривать. Какое знание может быть у «примитивных дикарей»? Вот у нас — пушки, а завтра мы уже полетим в космос. Всё вчерашнее есть устаревшее, отжившее, утратившее значимость именно в силу меньшей интенсивности государственности — освещающей все своим светом. Таким образом, взгляд на средние века как на темные, связан с их безгосударственностью. Впрочем, и сегодня инерция этого взгляда довольно сильна: слаб и примитивен тот, кто не может сбросить атомную бомбу или эффектно прокатиться на танке. Вот так мы и подходим к главному вопросу: кого мы называем темным и смутным? Если и в самом деле тех, кто не пользуется бомбами и танками, то, конечно, Средние века были смутными. Может, они были даже темными — потому что власть не сияла над ними и не осыпала их ракетами и напалмом. Власть как сияние, доминирование, подчинение, власть в бэконовском смысле, власть, как знание,  и знание, как власть — это конкретный тип мышления. И если пользоваться такими терминами, то, Средние века, конечно, были темными. Но явно не в том же смысле, в каком был темен советский 37-й год. Впрочем, в представлении человека  прогрессистского мышления, он был, скорее, светлым. А уж какими светлыми, с точки зрения прогресса, были гитлеровские лагеря — до сих пор студенты годами восхваляют философию «двух сторон», зачарованно глядя на технический прогресс, подаренный Гитлером (на то, чтобы привыкнуть к этому, у меня ушли годы). 

Всегда ли власть связана с чем-то большим и работает через угнетение? Да, поскольку власть — это про различие. Вернее, про различение с целью исключения. Про границу того, что будет признано существующим. Различение — это момент нанесения демаркационной линии, служащей границей в политическом смысле. Так, одно бытие входит в поле моего признания, другое — чуть меньше, а третье — не попадает вовсе. Это хорошо заметно в практиках государств: кого-то запрещают, кого-то допускают, кто-то процветает, кому-то дают существовать с ограничениями. Слова «экстремизм», «терроризм», «враг народа» — все эти исключающие понятия — это и есть линии демаркации, производимые властью — теми, у кого есть власть. Проще говоря, они есть не что иное, как оценочное суждение власти относительно поведения того, кого она полагает объектом. Поэтому в той перспективе, в которой исследую власть я, под освободительной борьбой подразумевается борьба за слышимость, за  стирание границы между областью, размеченной субъектом в качестве видимой, и областью, размеченной им как невидимая. 

Раз­ли­чение — это момент нанесения де­­мар­­ка­­цион­­ной линии, служащей границей в по­ли­ти­чес­ком смысле

 

В контексте власти весьма интересный сюжет составляет гендер. О субъекте власти как он сложился в европейской традиции известно не только не только то, что он — властнический и чреватый разрушением, но также и то, что он еще имеет мужское лицо. В этом смысле европейский антропоцентризм полностью совпадает с андроцентризмом. При этом, как мы уже обсудили ранее, и субъект, и объект всегда ангажированы своей ситуацией. Но когда мы стираем субъект, то объекты перестают быть объектами. Поэтому можно сказать, что освобождающиеся борются в качестве объектов, чтобы выйти за пределы объектов, чтобы исчез этот объектный порядок бытия, лишающий их собственного своеобразия, и неизменно подчиняющий их.

Гендерная перспектива — одна из множества перспектив, в которых разворачивалось подчинение. Субъект же в ней — это не только человек, который осуществляет господство над всем, что не является  человеком (существами и вещами), но также носитель маскулинности. Это-то тезис и стал важным условием формирования дискурса о женщине как неразумном, загадочном и таинственном существе, обитающем за пределами Логоса, и  потому лишенного доступа  к истине. Согласно этой картине мира, женщина не может быть объективной, и потому подлежит исключению из порядка субъекта. Напротив, ей делегируется роль объекта [3]. 

Власть — вот единственная проблема, не мужчина, и даже не маскулинность (последние становятся проблематичны лишь в той мере, в какой становятся проводниками власти). Маскулинность — это не что иное, как властнический сценарий превращения всего и вся в объекты (в патриархальной культуре, паттерн заботы делегируется женщине, мужчине же неизменно делегируется паттерн господства: он царит и властвует,  она — заботится). Однако всякий мужчина способен отречься от гегемонной маскулиности и практиковать любые формы сексуальности и — шире — социального поведения. Главное — узнать об этой возможности. Увы, патриархатно организованная культура существенно этому препятствует.

Власть — вот един­ствен­ная проблема, не мужчина, и даже не маску­лин­ность. Маску­лин­ность — это не что иное, как власт­ничес­кий сценарий пре­вра­щения всего и вся в объекты

 

Сегодня, когда мы столкнулись с беспрецедентными климатическими, экологическими и другими проблемами, имеющими политические, социальные и экономические измерения, уже не только голоса маргинальных  экологов, но и голоса официальных медиа всё больше говорят о том, что паттерн  заботы — последний шанс планеты. Учитывая то, что он, как было показано ранее, делегирован феминности, в то время как маскулинность призвана подчинять и господствовать, можно смело утверждать, что маскулинность оказалась столь же провальным проектом, как субъектно-объектная эпистемология, которая породила такое количество сценариев власти, которые в течение нескольких веков смогли уничтожить огромную часть планеты. Государственность, при этом, служила структурой, обеспечивающей возможность этих экспансивных разрушений. 

В этом смысле гендер оказывается плотно спаянным с представлениями о том, что такое человек, нечеловеческие сущности и вообще мир. И вот отсюда становится еще более понятно, за что борются освобождающиеся: за то, чтобы бытийствовать свои бытия вне тех сценариев, которые предписывает субъект, превращая их в объекты. Для этого объекты сначала манифестируют себя в качестве говорящих объектов, а затем рушат субъект-объектную парадигму — для того, чтобы больше никому не приходилось быть объектом. Только когда множественность станет доступной во всем своем многообразии и сложности, только тогда многочисленные бытия — неважно, в тюрьмах каких ролей они были заперты — женщин, крестьян, рабочих или ещё кого-то, — смогут выговорить то, на что они, в принципе, способны, и чего они сами о себе ещё пока не знают. Это — борьба за возможное, за то, доступа к чему еще не было, но в плоскости чего только и можно искать свободу, которая станет условием раскрытия собственных способностей и собственного своеобразия. 

На данный момент мы, увы, не можем ответить на вопрос, что такое женская сексуальность, потому что в культуре пока не сформировалась никакой иной сексуальности, кроме патриархатной. Мы знаем, что патриархатная сексуальность женщины объектна, и все, что мы можем сегодня — поддерживать эти «объекты», чтобы они меньше разрушались. Но до того, как мы сможем ответить на вопрос, есть ли нечто такое, что присуще всем женщинам в области сексуальности, или каким-то категориям женщин, — должно пройти очень много времени, в течение которого женщины по крайней мере  не будут являться объектами. 

Правда, часто здесь возникает вопрос о том, не приведет ли освобождение  женщин к женской тирании и угнетению мужчин. За долгие годы феминистской борьбы вопрос этот стал по-настоящему хрестоматийным. Лично я всегда отвечаю на него так: на самом деле, нам нужно говорить не столько о феминизме, сколько об анархизме, потому что анархизм представляет собой учение, направленное против власти и критикующее самую ее правомерность. Концептуально он включает в себя феминизм как одно из учений, направленных против власти. Когда мы говорим, что мы против власти вообще, мы против власти, в том числе, женщин над мужчинами. Иными словами, когда мы говорим, что мы против патриархата, потому что мы против власти, а не против мужчин, то мы деконструируем не мужчин, а власть: мы не желаем, чтобы она была у кого бы то ни было. Вот почему нужно очень четко понимать, что мы критикуем, когда мы используем феминистскую критику. Если мы говорим о том, что мы даем миру возможность мирить, как говорит, Донна  Харауэй, а бытиям — бытийствовать, то это — наш главный тезис, а наша задача состоит в том, чтобы  освободить пространство ради этих бытийствующих бытий. В этой ситуации новому господству просто неоткуда будет взяться, поскольку мы провозглашаем его своего рода антиценностью. 

В этой ситуации новому гос­под­ству просто неоткуда будет взяться, поскольку мы про­воз­гла­шаем его своего рода анти­­цен­но­стью

 

Впрочем, справедливости ради уточним, что самому анархизму на практике редко удавалось сохранять непротиворечивость в вопросах гендера: патриархальные инерции, вшитые в маскулинность, часто заявляли о себе в истории движения, хотя теоретически никак не могли быть оправданы из перспективы идеи безвластия. Это противоречие дало начало такому направлению мысли и борьбы, как анархо-феминизм: его задачей было обращать внимание на бытовые расхождения анархистов- мужчин с собственной философией анархизма. Однако важно понимать: подобная борьба за непротиворечивость не является формой власти или даже запрета. Мы не должны путать этику и власть. Этика – это то, относительно чего дает соглашение все сообщество, то есть те люди, которые и будут участвовать в этих практиках. Власть же — это момент появления внешнего эксперта, который всем говорит, кто и в чем все сейчас будет участвовать. Напротив, в случае этоса консенсусом принимается некое соглашение о том, что нечто недопустимо. И это — не запрет, а горизонтальная договоренность участников события. 

Сегодня провести здесь разграничительную черту особенно важно — прежде всего по причине бурного развития так называемой новой этики. С одной стороны, она таит в себе конструктивный потенциал для всего общества; с другой, в ней также очень много пространства для злоупотребления — как и в феминизме, и вообще в любой другой освободительной риторике (часто становящейся жертвой недоброжелателей, провокаторов и ревностных неофитов). Если мы будем пользоваться новой этикой для того, чтобы забивать ею гвозди, мы снова получим лишь забитые гвозди, и ничего нового. Здесь нужно быть осторожным, и мне очень нравится то, как осмысляют этику новые материализмы (поразительно приближаясь к идеям Кропоткина). Например, у Джейн Беннет в «Пульсирующей материи» есть прекрасный философский этюд, посвященный противопоставлению этики и морализаторства. Морализаторство отсылает к некоему объективному благу, которое существует в некоем объективном мире, подобном платоновскому миру эйдосов. Этика же касается того, каким образом вещи и существа существуют в мире. Например, мы сортируем пластиковые  бутылки не потому, что это хорошо и подобает воспитанным людям, а потому что, если мы этого не сделаем, не сегодня-завтра нас ждут ощутимые последствия. И нам неплохо бы разобраться, какими они будут. Но мы не сможем этого сделать, если кроме себя мы не будем  видеть ничего. Нам нужно знать, как бытийствуют другие бытия, чтобы понять, по какому заминированному полю мы идем, и как мы на нем легкомысленны, если опьяняемся галлюцинацией власти и господства. Увы, именно это случилось с  человечеством: бесконтрольно потребляя и истощая ресурсы планеты, оно оказалось в ситуации, когда нечаянно все кончилось: питьевая вода, чистый воздух, лёд, множество видов живых существ. Почему это произошло? Потому что за пределами конкретных проектов оно долгое время ничего не видело. В этом смысле можно сказать, что новая этика - про то, что какие-то вещи оказываются этичными или неэтичными не потому что они соотносятся или не соотносятся с концепцией блага, а потому что, если делать так, то разрушится вот это, после этого разрушится вот это, вот это и вот это. Мы имеем дело с какой-то сложной системой, которую вообще неплохо бы знать – хотя бы для собственной безопасности, если не хватает фантазии помыслить что-то помимо себя. Если мы не откажемся от разрушительных практик в отношении женщин, сексуального харрасмента, насилия и эксплуатации, то нас ожидает постоянно надломленный мир, в котором женщины – безмолвные, ничем не интересующиеся существа, подавленные и лишенные доступа к политическому (если понимать политическое, как участие в мире). Это будут  женщины, которые будут чувствовать стресс, которые не будут испытывать радость. Кому от этого хорошо? Никто не живет на планете, отдельной от женщин, даже если носит популярную футболку с призывом очистить от них планету. Нравится нам это, или нет, мы все живём вместе. Если сломается одно, то сломается и второе, и третье, и четвертое, и пятое, а потом от шестого получит последствия тот, кто сломал первое. Увы, часто он просто не в состоянии это предвидеть.

Поэтому, как мне представляется, новая этика – это не про то, что нужно «кенселить» сегодня одних, завтра — вторых, послезавтра — третьих. Вопрос в том, чтобы понять, какое действие является разрушительным для всех. Пусть не в первом приближении, но во втором, третьем, четвертом. И в этом смысле, как мне кажется, осуждение насилия, причинения вреда, стресса и трудностей, проблематично не с точки зрения морализаторских установок, а именно потому, что так или иначе от этого пострадают все. Все это побуждает нас к интенсификации познания и расширения круга вопросов, которые нам следует ставить перед собой: нам столько всего еще предстоит понять, потому что, как оказалось, так многое до сих пор находится в слепых зонах и таит опасность для всех нас и мира в целом. 

[1] Думаю, корни этого взгляда следует искать даже не в советском периоде, но в гораздо более ранних временах формирования централизованной государственности на Руси, в эпоху гибели вечевого строя. Если верить историкам, тогда эта концепция стала провозглашаться с амвона священниками, чиновниками и другими наделенными властью лицами. Так формировалось и укреплялось кратическое (прим.: властническое) сознание культуры. Позже оно получило новое направление в советском проекте, где при реставрации этой теологической пирамиды новые обертоны приобрел и концепт эксперта. О проблеме эксперта писали многие. В анархистской традиции были такие авторы, как М.Бакунин, А. Скирда,  Ян-Вацлав Махайский. Их критика была направлена на фигуру эксперта, которую легимитизировала партия большевиков под видом фигуры воспитателя, патерналистски лишив, тем самым, субъектности сам народ, весь класс трудящихся. И до сих пор многие люди, жившие в советское время, по инерции  воспроизводят эту парадигму полагания себя маленьким винтиком, который служит построению большого социализма. С этим может быть связана лояльность к власти подавляющего числа жителей постсоветского пространства. Однако истоки этого мировосприятия, конечно, теологические. 
[2] Впрочем, в XX веке было установлено — и это отражено в официальных аспирантских учебниках по философии науки, — что и машины не могут быть до конца нейтральны. Например, при измерении одним прибором мы получаем один результат,  при измерении другим — другой, в зависимости от его производителя, нюансов инженерного проекта или просто конкретных обстоятельств измерения. В этом смысле, когда мы говорим «объективный» по отношению к  машине, когда мы требуем человека отказаться от каких-то собственных оценок, мы все равно впадаем в ошибку. Потому что ни человек, ни машина — не нейтральны. А значит, разговор об объективности уже давно невозможен. В том числе применительно к проблеме власти. 
[3] Впрочем, лично для меня антропоцентризм представляет собой точно такую же проблему, как андроцентризм, и потому мне категорически не близки дискурсы антропоцентричного феминизма. 
 
Диана Гаспарян
Мария Рахманинова
Саша Талавер